Alexandre Dumas et la guerre au centre

Comment la politique du coin déplace la fenêtre d’Overton, délégitime la modération et fabrique la polarisation

À partir de deux textes d’Alexandre Dumas, j’examine ici une mécanique politique qui dépasse largement leur auteur : la politique du coin. En redéfinissant sa propre gauche comme le point naturel de la modération, puis en associant le centre au faux équilibre et à la complaisance envers l’extrême droite, Dumas contribue à déplacer la fenêtre d’Overton tout en donnant l’impression de simplement défendre l’évidence morale. Le problème n’est pas de nier l’existence d’une droite radicale, encore moins de minimiser le trumpisme. Il est de comprendre ce qui arrive lorsqu’un courant politique s’accorde à lui-même le pouvoir de déterminer où commence la décence et où finit le désaccord légitime.

Deux textes publiés par Alexandre Dumas sur son mur Facebook permettent de saisir une mécanique politique qui traverse une partie de la gauche néoprogressiste. Dans Pour en finir avec la gauche radicale, il soutient que les idées qualifiées de radicales à gauche seraient en réalité modérées et que leur comparaison avec l’extrême droite relèverait nécessairement du faux équilibre. Dans Le faux équilibre, il va plus loin en présentant le centrisme comme une disposition à légitimer l’injustifiable.

Placés côte à côte, ces textes révèlent un dispositif cohérent : soustraire sa propre gauche à toute possibilité de radicalité, puis transformer le centre en espace de complicité avec la réaction.

Dumas ne cherche donc pas seulement à déplacer la fenêtre d’Overton vers la gauche. Il tente de la repositionner à l’endroit le plus avantageux possible pour son propre camp.

L’orthodoxie néoprogressiste devient ainsi le nouveau centre moral du débat. La social-démocratie pluraliste se retrouve repoussée vers une droite suspecte et, au-delà, les positions politiques tendent à être distribuées sur un continuum menant progressivement à l’extrême droite. Ce déplacement permet aux positions défendues par Dumas d’apparaître raisonnables par définition, tandis que le désaccord avec elles devient progressivement suspect.

Cette opération relève de la wedge politics, la politique du coin. On choisit des enjeux moralement inflammables, on réduit le débat à deux camps incompatibles, puis on exerce une pression sur ceux qui refusent cette division.

Le néoprogressisme devient le minimum de la décence; tout ce qui s’en écarte est progressivement repoussé vers la droite.

Je tiens précisément à défendre l’espace que cette méthode cherche à rendre inhabitable. Je suis de centre gauche et je revendique cette appartenance. Elle exprime mon attachement à la social-démocratie, au pluralisme, aux libertés publiques, à l’universalisme et à la possibilité d’arbitrer démocratiquement entre des intérêts et des droits qui ne s’accordent pas toujours parfaitement.

Je refuse qu’on m’ordonne de choisir entre les orthodoxies néoprogressistes et les formes les plus brutales de la droite.

Je reviendrai plus tard sur les conséquences particulières que cette mécanique peut produire au Québec et dans le mouvement souverainiste. Pour l’instant, il faut comprendre comment le piège est construit.

Rendre la gauche radicale conceptuellement impossible

Dans son premier texte, Dumas rejette la théorie du fer à cheval, qu’il présente comme un procédé visant à placer le wokisme et le trumpisme dans une même catégorie morale.

Les tenants de la théorie du fer à cheval affirment que l’extrême gauche et l’extrême droite sont plus proches l’une de l’autre que du centre.

Il a raison sur un point : toutes les radicalités ne se valent pas. Elles ne disposent ni du même pouvoir ni du même potentiel de violence. Le trumpisme représente aujourd’hui une menace institutionnelle autrement plus grave qu’une proposition fiscale de Québec solidaire.

Mais cette asymétrie ne signifie pas que la gauche serait dépourvue de radicalité. Dumas confond deux questions distinctes : une proposition rompt-elle profondément avec les normes et les institutions existantes? Est-elle aussi moralement condamnable que son contraire à droite?

Une idée peut être radicale sans être fasciste, haineuse ou même mauvaise. Le mot désigne l’ampleur d’une rupture, non son degré de monstruosité.

L’abolition de l’esclavage, le suffrage universel et l’égalité juridique entre les sexes furent autrefois des transformations radicales. Leur caractère souhaitable ne les rendait pas modérées.

Dumas exige pourtant qu’une idée de gauche soit « aussi condamnable » que son opposé à droite pour qu’on puisse la qualifier de radicale. La conclusion est alors contenue dans la prémisse.

Puisqu’une taxe sur la fortune n’est pas équivalente à la soumission des femmes, elle serait nécessairement modérée. Puisque l’inclusion des femmes trans dans tous les espaces féminins n’est pas comparable à leur persécution, elle ne pourrait rien comporter de radical sur le plan juridique ou institutionnel. Puisque la régularisation de centaines de milliers de migrants n’est pas aussi brutale que leur déportation, elle cesserait d’être une décision politique majeure pour devenir une simple manifestation d’humanité.

Cette définition protège la gauche contre toute analyse de ses propres transformations. Elle confond la noblesse de l’intention avec la modération du moyen.

Une comparaison construite pour ne jamais s’équilibrer

Le choix des exemples est tout aussi révélateur. Pour représenter la droite, Dumas sélectionne les gouvernements les plus agressifs et les politiques les plus inquiétantes. Pour représenter la gauche, il retient les formulations les plus consensuelles et les intentions les plus généreuses.

Il oppose ainsi une politique danoise qu’il décrit comme la volonté d’entasser des réfugiés dans des « camps de concentration » à la régularisation de 500 000 migrants en Espagne. D’un côté, l’inhumanité; de l’autre, la compassion.

Il oppose une déclaration libertarienne de Mathieu Bock-Côté sur l’impôt à une taxe de 1 % sur les fortunes de plus de 25 millions de dollars. Il oppose encore un président américain présentant les personnes trans comme une menace à la sécurité nationale à l’affirmation générale selon laquelle les femmes trans doivent être traitées comme des femmes.

Dans ce dernier cas, toutes les conséquences concrètes de cette affirmation disparaissent : le sport, les prisons, les refuges, les statistiques fondées sur le sexe, les soins médicaux et l’encadrement des mineurs. La position progressiste est réduite à une exigence abstraite de respect; toute interrogation sur sa mise en œuvre devient suspecte.

Le même procédé apparaît lorsqu’il oppose l’interdiction de livres LGBTQ+ en Alberta à l’enseignement québécois de la sexualité et des stéréotypes de genre au primaire. La droite est décrite par son geste le plus censorial; la gauche par son intention de ne pas faire sentir certains enfants anormaux. Le contenu des programmes, l’âge des élèves, le rôle des parents et la distinction entre information et prescription idéologique sont évacués.

Dumas ne compare donc pas réellement deux ensembles de politiques. Il oppose les conséquences les plus menaçantes de la droite aux intentions les plus bienveillantes de la gauche.

L’un des camps est jugé par ses excès; l’autre est protégé par le vocabulaire de ses valeurs.

Quand une politique devient l’humanité elle-même

Ce vocabulaire humanitaire transforme des choix politiques particuliers en obligations morales élémentaires.

Une régularisation massive devient simplement une manière de traiter les migrants humainement. Une conception précise de l’identité de genre devient le droit d’exister des personnes trans. Un programme scolaire devient le droit des enfants de ne pas avoir honte d’eux-mêmes.

Dès qu’une politique se confond avec la valeur qu’elle prétend servir, la contester revient symboliquement à contester cette valeur. Celui qui discute des seuils migratoires devient hostile à la dignité des migrants. Celui qui veut maintenir certaines distinctions fondées sur le sexe nie l’existence des personnes trans. Celui qui critique un programme éducatif souhaite que des enfants se sentent anormaux.

Le contradicteur doit alors démontrer sa propre humanité avant même de pouvoir discuter du fond.

C’est une manière particulièrement efficace de fermer le débat.

La politique démocratique suppose pourtant une distinction entre les fins et les moyens. Plusieurs citoyens peuvent vouloir protéger la dignité d’un même groupe tout en divergeant sur les politiques appropriées. Ils peuvent reconnaître une injustice sans partager la même définition de ses causes ou des remèdes à lui apporter.

Dumas efface cet espace de désaccord légitime.

Il ne présente plus sa politique comme une interprétation de l’égalité, mais comme l’égalité elle-même.

Cette transformation est fondamentale, parce qu’elle prépare déjà la deuxième étape du dispositif : si mes politiques incarnent l’humanité, celui qui cherche un compromis avec leurs adversaires ne devient plus seulement un modéré. Il devient moralement suspect.

Le centriste de paille

Dans Le faux équilibre, Dumas complète ainsi l’opération en assimilant le bothsidesism au centrisme.

Il précise qu’il ne parlerait pas du centre politique, du centre gauche ou du centre droit. Cette précaution ne résout rien. S’il souhaite seulement critiquer ceux qui légitiment des idées injustifiables, pourquoi employer le nom d’une appartenance politique réelle?

Le mot permet d’associer la modération, la nuance et la recherche d’équilibre à une faiblesse morale.

Pour y parvenir, Dumas invente un centriste grotesque qui hésiterait entre l’égalité des femmes et leur soumission totale, entre les antiracistes et les partisans de la ségrégation, entre les homosexuels qui veulent vivre librement et ceux qui souhaitent les persécuter.

Petit dessin manichéen d’Alexandre Dumas présentant son texte Le Faux équilibre. Force de constater que malheureusement sa pensée polarisante est passablement populaire chez les progressistes

Qui défend réellement ces équivalences?

Dumas ne nomme personne. Il ne cite aucun média, aucun parti ni aucun intellectuel sérieux proposant de trouver un compromis entre l’égalité et la ségrégation. Il construit un homme de paille qui répondrait toujours que « les deux camps ont de bons arguments » lorsque l’un réclame des droits et que l’autre souhaite les abolir.

Cette caricature lui évite de rencontrer le centre réel.

Celui-ci peut défendre les droits fondamentaux sans considérer que toutes les politiques proposées au nom d’un groupe doivent être soustraites à l’examen. Il peut combattre le racisme sans adhérer à toutes les doctrines antiracistes, protéger les personnes trans sans nier les conflits possibles avec les droits des femmes, ou défendre les homosexuels sans considérer toute interrogation culturelle comme une manifestation d’homophobie.

Cette position ne place pas les droits et leur négation sur un même plan. Elle refuse simplement qu’un camp détermine seul la nature de ces droits, leurs limites et les politiques qui devraient automatiquement en découler.

Les conflits de droits exigent précisément de la modération

Dumas affirme lui-même qu’aucun droit ne peut être absolu sans empiéter sur d’autres droits. Il reconnaît donc implicitement la nécessité des arbitrages, mais ridiculise ensuite celui qui voudrait examiner la complexité d’un conflit avant de juger.

Cette contradiction est centrale.

Si les droits peuvent entrer en tension, une démocratie a besoin d’institutions et d’une culture politique capables de les concilier. La liberté d’expression peut se heurter à la sécurité; la liberté religieuse à l’égalité; les droits parentaux à l’autonomie de l’enfant; certaines revendications identitaires à la protection d’espaces fondés sur le sexe.

Reconnaître ces tensions ne signifie pas que toutes les positions se valent.

Cela signifie que la démocratie ne se réduit pas toujours à un affrontement entre ceux qui défendent les droits et ceux qui veulent les abolir.

Le centre ne cherche pas une moyenne mathématique entre l’égalité et la ségrégation. Il cherche à distinguer une inquiétude d’un préjugé, une politique d’un principe, une critique d’une attaque et un désaccord d’une haine.

Cette discipline est indispensable parce que le pouvoir d’accuser ne peut être abandonné à ceux qui se considèrent eux-mêmes comme les représentants exclusifs des victimes.

Adrien Arcand et le raccourci fasciste

Pour disqualifier la défense de la liberté d’expression, Dumas convoque Adrien Arcand. Il rappelle que la société québécoise aurait laissé le propagandiste fasciste diffuser ses idées au nom de cette liberté, avant de comprendre les crimes auxquels ce type de discours pouvait conduire.

L’analogie transporte symboliquement tout défenseur prudent des libertés publiques en 1932. On lui demande implicitement s’il aurait défendu le droit d’Arcand à publier sa propagande antisémite.

Le procédé repose pourtant sur une confusion élémentaire entre protéger une liberté et approuver l’usage qui en est fait.

On peut juger une opinion répugnante et mensongère tout en considérant que le pouvoir de l’État de la censurer doit demeurer limité, précis et soumis à des critères rigoureux.

La liberté d’expression n’est pas absolue. Les menaces, l’intimidation, l’incitation à la violence et certaines formes de propagande haineuse peuvent justifier une intervention. Mais entre l’approbation d’un discours et son interdiction juridique existe un vaste espace démocratique.

Dumas transforme la défense de cet espace en normalisation de la haine.

La référence au fascisme remplit également une fonction émotionnelle. Une fois le nazisme convoqué, la prudence devient suspecte. Demander une définition, une preuve ou une certaine proportion paraît déjà témoigner d’un aveuglement devant le danger.

Mais toutes les paroles offensantes ne sont pas les prémisses d’un génocide. Toutes les inquiétudes migratoires ne mènent pas aux déportations. Toutes les critiques du néoprogressisme ne préparent pas la suppression des droits civils. Tous les nationalismes ne sont pas des fascismes embryonnaires.

À force d’élargir le concept de fascisme, on risque moins de mieux le reconnaître que d’en faire progressivement le nom du camp adverse.

« Si vous n’êtes pas antifascistes, qu’êtes-vous? »

La logique se condense dans un mantra fréquent de certains milieux militants : « Si vous n’êtes pas antifascistes, qu’êtes-vous? »

La formule paraît imparable parce qu’elle réduit immédiatement l’espace politique à deux identités.

Mais elle ne demande pas seulement de condamner le fascisme. Elle exige souvent d’adhérer à ceux qui se sont approprié le titre d’antifascistes, à leur définition du fascisme, à leur cartographie des ennemis et parfois à leurs méthodes.

On ne pourrait plus condamner le fascisme tout en refusant les amalgames, l’intimidation, la culpabilité par association ou la violence politique. La distance envers les antifascistes autoproclamés devient elle-même suspecte.

Cette sommation ne vise donc pas principalement les fascistes déclarés, déjà situés hors du camp progressiste. Elle exerce sa pression sur ceux qui se trouvent entre les camps : les sociaux-démocrates attachés aux libertés publiques, les féministes critiques de certaines théories du genre, les antiracistes universalistes et les progressistes dissidents.

Elle transforme une condamnation largement partagée du fascisme en test d’allégeance envers un milieu militant particulier.

Lorsque ces militants contrôlent seuls la définition, le mot s’étend progressivement. Le conservateur devient réactionnaire, le nationaliste devient ethnique, l’électeur inquiet devient xénophobe, la féministe dissidente devient transphobe et le centriste qui refuse l’amalgame devient complice.

La logique est circulaire : les militants définissent qui est fasciste, puis utilisent le refus de leur définition comme preuve d’une proximité avec le fascisme.

L’accusation devient irréfutable parce que toutes les réponses sont absorbées par le cadre.

Condamner le fascisme ne signifie pourtant pas remettre un chèque en blanc à ceux qui veulent en fixer seuls la définition.

La politique du coin

Les deux textes de Dumas forment ainsi un ensemble cohérent.

Le premier rend la gauche radicale presque impossible à nommer en présentant ses positions comme de simples manifestations de l’humanité. Le second rend le centre illégitime en l’associant à la normalisation de la haine.

La gauche néoprogressiste devient le point zéro de la modération. À sa droite, il ne reste plus un ensemble diversifié de libéraux, de sociaux-démocrates, de républicains et de conservateurs modérés. Il ne reste qu’une pente menant au racisme, à la misogynie, à la transphobie et au fascisme.

Voilà le véritable déplacement de la fenêtre d’Overton : non pas seulement déplacer les politiques acceptables, mais déplacer l’endroit à partir duquel on distribue la respectabilité morale.

C’est le propre de la politique du coin. On choisit un enjeu moralement chargé, on réduit les positions possibles à deux camps, puis on force le centre à se fracturer.

La véritable cible n’est d’ailleurs pas nécessairement l’extrême droite. Celle-ci est déjà extérieure à l’univers moral de Dumas et peu susceptible d’être convaincue par lui.

La pression s’exerce surtout sur les citoyens de centre gauche qui défendent les services publics, les syndicats, la redistribution et les droits fondamentaux, tout en conservant des réserves sur certaines politiques identitaires.

Ils ne peuvent plus simplement être en désaccord avec d’autres progressistes. Leur appartenance même à la gauche devient contestable.

La politique du coin ne cherche plus seulement à convaincre le centre : elle lui impose un ultimatum. Accepter le cadrage néoprogressiste ou être symboliquement repoussé vers la droite.

Fabriquer la radicalisation que l’on prétend dénoncer

Cette méthode ne décrit pas seulement la polarisation.

Elle la produit.

Une personne exprime une réserve sur l’immigration, l’identité de genre ou la liberté d’expression. Sa réserve est requalifiée comme une atteinte aux droits d’un groupe. Elle demande que sa position soit distinguée de celle de l’extrême droite; cette demande est dénoncée comme du faux équilibre.

À force d’être traitée comme une étrangère dans son propre camp, elle cherche ailleurs des espaces où sa préoccupation pourra être entendue. Ces espaces se trouvent parfois plus à droite. Son discours peut alors se durcir, puis les agents de polarisation présentent ce déplacement comme la confirmation de leur soupçon initial.

La prophétie se réalise.

On commence par expulser symboliquement le centre vers la droite. On finit parfois par l’y pousser réellement. Puis on dénonce la droitisation de la société.

Cette dynamique radicalise également la gauche. Chaque départ est interprété non comme le résultat possible d’un sectarisme excessif, mais comme la preuve qu’il faut resserrer davantage les frontières idéologiques.

Plus la coalition se rétrécit, plus ceux qui restent peuvent se percevoir comme moralement cohérents.

Le mécanisme devient alors autorenforçant : la polarisation qu’il produit sert ensuite de preuve à ceux qui affirmaient qu’aucun espace intermédiaire n’était possible.

De la force sociale à la police morale

Une gauche convaincue d’incarner naturellement l’inclusion peut difficilement se reconnaître elle-même comme intolérante. Elle ne censure pas puisqu’elle protège. Elle ne polarise pas puisqu’elle combat des personnes déjà déclarées polarisantes. Toute critique de ses méthodes peut ainsi être retournée comme une preuve supplémentaire de leur nécessité.

Une idéologie qui interprète toutes les objections comme des preuves de sa propre justesse cesse progressivement d’être une simple grille d’analyse. Elle devient un dogme.

Cette fermeture détourne également la gauche de sa fonction sociale.

Au lieu de construire une coalition autour des salaires, du logement, des services publics, de la redistribution et des conditions de travail, elle consacre une part croissante de son énergie à classifier les discours, surveiller le vocabulaire et déterminer quelles opinions demeurent moralement fréquentables.

Elle devient moins une force populaire qu’une police morale.

Les citoyens qui ne maîtrisent pas son langage sont corrigés plutôt que convaincus. Ceux qui expriment maladroitement une inquiétude sont soupçonnés plutôt qu’accompagnés.

Une gauche incapable de tolérer les contradictions du peuple finit par se couper de celui-ci.

Cette évolution permet de mieux comprendre ce que j’appelle la guerre au centre.

Il ne s’agit pas simplement d’un déplacement vers la gauche ou d’une radicalisation idéologique au sens traditionnel. Il s’agit d’une transformation de la géographie morale du débat : certaines positions deviennent vertueuses par définition, tandis que la distance à leur égard devient progressivement une faute.

Alexandre Dumas me paraît particulièrement intéressant parce qu’il maîtrise remarquablement cette mécanique. Il sait déplacer la fenêtre d’Overton sans donner l’impression de la déplacer. Ses propres positions deviennent le point raisonnable à partir duquel les autres sont distribuées entre progressisme acceptable, centrisme suspect et réaction.

Mais cette mécanique repose sur quelque chose de plus profond qu’une simple stratégie politique.

Pour fonctionner, elle suppose que certaines positions ne soient plus seulement considérées comme préférables, mais moralement supérieures; que certains désaccords ne soient plus simplement erronés, mais suspects; et que l’appartenance au bon camp puisse progressivement devenir un certificat de vertu.

C’est ici que la politique du coin rejoint un autre phénomène.

Comment une idéologie fondée sur la bienveillance peut-elle produire autant de dureté envers ceux qu’elle désigne comme adversaires? Comment peut-on réclamer l’inclusion tout en pratiquant l’excommunication? Comment l’amour du prochain peut-il devenir conditionnel à son appartenance au bon camp?

Car derrière la guerre au centre apparaît une autre mécanique : celle qui transforme la certitude d’appartenir au camp du bien en permis moral.

C’est cette dimension que j’examinerai dans le prochain texte.

Le pape woke, ou la bienveillance comme permis de haïr.

Les convictions sont des ennemies de la vérité plus dangereuses que les mensonge
– Friedrich Nietzsche
Humain, trop humain, aphorisme 483. La formulation française est notamment référencée par Larousse